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Le droit coutumier africain garant de la sauvegarde des forêts

Le droit coutumier africain garant de la sauvegarde des forêts

« Chaque minute qui passe, nous perdons 23 hectares de terres à travers le monde à cause de la déforestation ». C’est le message que véhicule un spot vidéo de l’Organisation des Nations Unies pour l’Alimentation et l’Agriculture (FAO)[1]. Six (6) tonnes, c’est la quantité moyenne de CO2 que peut absorber un hectare d’arbres par an[2]. C’est la raison pour laquelle la déforestation est un important facteur de réchauffement climatique du fait de la disparition de ces immenses puits à carbone. Leur dégradation touche en premier lieu les populations rurales dont l’existence y est intrinsèquement liée, comme c’est souvent le cas en Afrique. Les traditions de ces milieux, en l’occurrence celles portant sur les forêts, permettent implicitement de préserver l’équilibre de ces derniers. C’est dans ce sens qu’il est intéressant de s’interroger sur le rôle du droit coutumier africain en tant que garant de la sauvegarde des forêts.

 

Le droit coutumier africain est connu pour être ce droit non écrit né de pratiques ancestrales qui, à force de répétition, ont acquis force de loi. Il fait référence au droit existant en Afrique avant le début de la colonisation. Toutefois, nous n’avons pas la prétention de parcourir la panoplie de coutumes existantes dans toute l’Afrique. Nous nous intéresserons aux coutumes de l’Afrique au Sud du Sahara, et plus particulièrement à celles de l’Ouest et du Centre, qui présentent bien de similitudes. Nous prendrons en compte les caractéristiques communes à l’ensemble de ces coutumes. Tout d’abord, le caractère communautaire ou collectiviste découlant de la nature des sociétés africaines où l’individu appartient avant tout à un groupe. En outre, le caractère agraire justifiant l’exclusion de l’appropriation individuelle des terres. Ensuite, l’oralité qui est liée aussi bien à la tradition orale des sociétés africaines qu’à la coutume. Enfin, un dernier caractère mais pas le moindre, c’est la dimension religieuse et spirituelle des coutumes.

Les forêts sont définies comme des écosystèmes dont la couverture végétale dominante est constituée par des arbres. S’il est vrai que parler de forêt renvoi aussitôt aux arbres, dans le cadre de notre réflexion nous l’étendrons à la faune sauvage qui y vit.

Dans une approche historique, le droit coutumier constitue la première source du droit de l’environnement dans les États africains. Aussi bien la nécessité de protéger la nature que celle de préserver l’équilibre du milieu est une préoccupation constante dans la plupart des sociétés africaines traditionnelles. Ceci se justifie dans la mesure où l’homme y vit en harmonie avec la nature dont il se conçoit comme un des éléments[3]. Cette préoccupation se traduit par des prescriptions réglementant la coupe de l’arbre, l’utilisation des cours d’eau communs, la chasse, l’affectation et l’utilisation des sols. Bien que relégué, parfois, à un second rang par les législations dites modernes, héritées de la colonisation, ce droit traditionnel reste encore d’un très grand secours dans la protection juridique de l’environnement en zones rurales et joue dans certains cas le rôle de droit supplétif. De ce fait, il importe donc de s’intéresser à comment le droit coutumier africain assure la protection des forêts ?

Les coutumes africaines assurent « implicitement » la sauvegarde des forêts par l’édiction de prescriptions, préalable à l’infliction d’une quelconque sanction.

L’édiction de prescriptions protectrices des forêts

Emergent des coutumes et traditions africaines des prescriptions, dépendant parfois du mode de vie de la communauté qui les secrète, qui permettent d’assurer à la fois la sauvegarde de la flore que de la faune.

La sauvegarde de la flore

On peut retrouver dans les droits traditionnels africains de multiples interdictions qui conduisent tacitement, car ce n’est pas l’objectif premier, à une utilisation  rationnelle du couvert végétal. Il s’agit le plus souvent de l’interdiction de coupe et de feux de brousse.

Du fait du caractère divin de presque toutes les  coutumes africaines, certains arbres étaient divinisés et le sont toujours à l’heure actuelle. Certains arbres, suivant les régions et les tribus, constituent un totem, avec une interdiction formelle de coupe.

En Afrique occidentale, plus précisément dans le Sud du Togo et du Bénin, il existe des populations appartenant à  une même « aire culturelle » dénommée Aja-Tado, pratiquant le culte des vodun. Le règne végétal y occupe une place fondamentale. Les plantes sont considérées comme étant des enfants du ciel (Pazzi, 1979) et « interviennent dans les rituels à plusieurs niveaux : plantes liturgiques, plantes indicatrices de lieux de culte ou plantes abritant des divinités »[4]. Certains arbres acquièrent leur sacralité en relation avec un événement  historique et sont dans ces cas souvent en relation avec un culte rendu aux ancêtres. De ce fait, l’arbre peut servir à matérialiser un lieu commémoratif d’un événement et peut donc être planté dans ce but. De même, « certains bois ou forêts sacrés ne sont apparus qu’après la mise en défense d’un site pour des raisons religieuses ou historiques »[5].

De nombreuses espèces végétales servent de résidence à des vodun. Celles que l’on rencontre le plus fréquemment sont l’iroko, le baobab et Zanthoxylum zanthoxyloides (Lam.) Zepernick &Timler. La sacralité de ces arbres est variable : certains abritent un vodun, d’autres ne sont respectés que parce qu’ils se trouvent sur une place publique[6].

Les feux de brousses étaient également interdits en période d’harmattan, vent sec facilitant la propagation des flammes, principalement du fait du risque qu’ils présentent pour les habitats qui étaient construits en pailles. Les feux de brousses présentaient également un risque pour les cultures sur pieds non encore récoltées.

Il arrive que les feux de brousse soit permis pendant les périodes de chasse, activité principale pendant les périodes de soudure, après la moisson des cultures, en dehors de la poterie ou du tissage.

D’autres règles issues de la coutume exercent également une influence sur l’écosystème : On pourra remarquer qu’en droit foncier coutumier, le premier occupant se sert d’arbres capables de résister à toutes les saisons afin de procéder aux bornages ou à la délimitation de sa propriété. Il s’agit le plus souvent du karité, du néré. D’autres sont particulièrement choisis du fait de leur taille : le baobab, le fromager.

Les communautés possèdent également des forêts dites sacrées où se déroulent souvent des activités culturelles d’initiations ou de sacrifices aux dieux. Elles sont considérées aujourd’hui comme les demeures des ancêtres et entretenus par les conseils d’anciens.[7].

Les interdictions de toucher aux forêts, loin de se cantonner aux arbres, emportent a fortiori une protection des animaux sauvages qui s’y trouve.

La sauvegarde de la faune

Des interdits existent qui prohibent la consommation de certains animaux parfois vénérés. Il peut s’agir d’animaux qui seraient venu en aide à un chasseur en danger. Si ce chasseur devient l’ancêtre d’une collectivité il interdira sûrement la consommation de la viande de cet animal et du coup sa chasse.

Chez les peuples Guins vivant au Sud du Togo, il est par exemple interdit de consommer de la viande de python, ce serpent faisant l’objet d’un véritable culte. Des sanctuaires lui sont même dédiés.

Certains animaux ne pourront être consommés que par des initiés. On pourrait citer chez les peuples Lele en Afrique centrale le petit pangolin. « Le petit pangolin occupe le centre même de la vie rituelle Lele en tant que monstre taxinomique. Cet animal a le statut d’animal-esprit »[8]. Les Lele estiment qu’il s’offre de sa propre initiative au chasseur : il se laisse tomber des arbres et s’enroule sur lui-même au lieu de s’enfuir. Le chasseur n’a qu’à attendre qu’il se déroule pour le tuer. « C’est bien en termes de sacrifice qu’il faut interpréter la mort et la consommation alimentaire de cet animal. Un sacrifice quelque peu sacrilège. Car c’est le représentant même, quasi humain, des esprits qui est dépecé »[9]. Les Lele éprouvent donc une certaine honte à consommer sa chair.  Les Lele comme les Lega, toujours en Afrique Centrale, le font avec « un mélange de cérémonialisme et de répugnance »[10]. Les seconds vont se purifier à la rivière après 1’avoir consommé, comme s’ils avaient commis un sacrilège[11].

La pratique de la chasse est donc très régulée dans les coutumes africaines. Aussi des périodes de chasses restent ouvertes à certaines périodes. En pays Kabyè par exemple, elles débutent en saison sèche après la moisson[12]. Rappelons qu’avant l’arrivée des colons, les armes utilisées par les populations, pour la chasse, n’étaient pas aussi létale que celles qui existent aujourd’hui. Il s’agit entre autres de lances, d’arc et des pièges.

Les sanctions infligées du fait des atteintes aux forêts

Certaines sanctions peuvent être infligées directement par la communauté elle-même. Dans d’autres cas le fautif est laissé au châtiment des divinités offensées.

Les sanctions matérielles

Elles sont souvent prononcées par les garants des us et coutumes, les prêtres et prêtresses au nom de la communauté.

Les personnes reconnues coupables d’avoir transgressé les traditions peuvent être condamnées à vivre en quarantaine hors de la communauté, pour ne pas la souiller, et interdiction est faite d’approcher ces personnes sous peine de subir le même sort.

Mais avec le nouveau droit, on verra apparaître des peines plus dures d’exclusion sociale telles que la déportation et l’emprisonnement, ignorés de ces peuples, qui ont jusqu’alors toujours exécuté les peines en milieu ouvert. Dans les sociétés précoloniales, on pratiquait aussi une forme d’ « étiquetage », comme la présentation d’excuses à la victime ou à la collectivité, généralement en secret, parfois en public, ou le « baptême » du fautif selon le nom de l’objet du forfait, ou la composition d’une chanson satirique au sujet du fautif. L’effet de publicité sociale recherché à travers ces mesures est obtenu, sous les droits coloniaux, par la mention des sanctions au casier judiciaire[13].

Dans certains cas, le transgresseur peut être condamné à effectuer un sacrifice rituel animal, par exemple d’une volaille, pour se faire pardonner des dieux. Cette personne peut également être soumise à un bain rituel afin de le purifier.

Toutefois, il faut noter que le suspect dispose de la faculté de prouver son innocence à la communauté, par exemple, en se soumettant à une ordalie[14]. L’ordalie est une forme de preuve judiciaire et religieuse qui consiste à soumettre les plaidants à une épreuve dont l’issue, déterminée par les dieux, désigne la personne bien-fondée. Elle repose sur des croyances et postulats religieux. Il existerait en pays Kabyè, au Togo, quatre types d’ordalies : le procédé du cauris dans l’œil, celui de la corde qui se resserre autour du cou, du balai et de l’anneau dans l’huile bouillante. Dans ce dernier procédé, la « justice » se fait à travers une disposition de l’huile rouge sur le feu et un anneau qu’on y plonge. Chaque partie concernée vient à son tour pour faire des aveux. Ces séances d’ordalie sont exécutées devant les chefs. Celui qui tombe sous le coup de cette justice traditionnelle malgré sa brûlure est sommé de coups de fouet sur l’ordre du chef[15]. Dans d’autres cas, si la personne qui s’y soumet est coupable elle peut y perdre la vie pour avoir défié les « dieux ». C’est la sanction ultime.

 

Les sanctions immatérielles : l’ultime sanction

Les sanctions immatérielles regroupent les sanctions d’origine non-humaines, relevant du surnaturel, interprétées comme telles dans le cadre de la coutume. Ces sanctions peuvent être foudroyantes, mort sur le coup, du fait de la foudre par exemple, ou lente : maladie de longue durée. Selon la nature de l’offense il peut arriver que la repentance demeure possible, dans le cas contraire l’issu est inéluctable. Les signes de la sanction spirituelle, surtout pour les sanctions lentes conduisant parfois à la mort, permettront à la communauté de savoir qu’une personne a été frappée par une divinité et même de deviner quelle offense elle aurait commise.

Ces quelques développements auront permis de démontrer comment les croyances et traditions africaines contribuent implicitement à la protection des forêts, véritable enjeu du XXIe siècle. La sauvegarde des êtres y vivant, en l’occurrence les arbres et les animaux, est donc intrinsèquement liée aux règles régissant le comportement du groupe social qui s’en sert. Il importe donc pour les autorités de s’appuyer sur ces dernières pour une gestion  rationnelle des forêts. Toutefois, le dilemme se situera au niveau du contrôle des sanctions qui, selon le droit positif en vigueur dans la plupart des États africains, appartient à l’autorité centrale : l’État.

Si on retient à juste titre que le droit coutumier contribue inconsciemment à la protection des forêts, car il est indéniable que les de normes de comportement secrétées n’aient pas principalement cette visée, il est possible de dire que le droit coutumier africain est « malgré lui » garant de la sauvegarde de nos forêts. Espérons que la grande muraille verte, que nous essayons de construire, puisse prendre également racines sur les fonts baptismaux du droit coutumier africain. /.

 

 

Dessa-nin Ewèdew Awesso

 

 

[1]Food and Agriculture Organization of the United Nations, #2BillionCare – Et vous ?, https://www.youtube.com/watch?v=YucjrJKJNLA

[2]Y. Heuillard, « Un arbre combien de CO2 ? », www.ddmagazine.com/2060-Un-arbre-combien-de-CO2.html, consulte le 07 juin 2017 à 11h55.

[3] Maurice Kamto, Droit de l’environnement en Afrique, EDICEF/AUPELF, 1996, p. 66.

[4] D. Juhé-Beaulaton. « Arbres et bois sacres : lieux de mémoire de l’ancienne Côte des Esclaves, in J.P. Chrétien et J.L. Triaud, Histoire d’Afrique. Enjeux de mémoire, Karthala, 1999, <halshs-00089323>, p. 1.

[5] Idem.

[6] Ibid., p. 2.

[7] http://boissacre.hypotheses.org/

[8] Voir L. de Heusch, « La capture sacrificielle du pangolin en Afrique centrale », Systèmes de pensée en

Afrique noire [En ligne], 6 | 1984, mis en ligne le 05 juin 2013, consulté le 24 février 2017. http://span.revues.org/541 ; DOI : 10.4000/span.541.

[9] L. de Heusch, précité, pp. 135-136.

[10] Ibid., p. 145.

[11] Idem.

[12] Republicoftogo.com, « Début de la chasse en pays Kabyè », http://www.republicoftogo.com/Toutes-les-rubriques/Societe/Debut-de-la-chasse-en-pays-Kabye

[13] Infoprisons, « Les sanctions pénales en Afrique : entre traditions et modernité », http://infoprisons.ch/bulletin_6/Afrique-sanctions-penales.pdf.

[14] M. Valleur, « Les chemins de l’ordalie  », Topique 2009/2 (n° 107), p. 47-64. DOI 10.3917/top.107.0047 ; http://www.cairn.info/revue-topique-2009-2-page-47.htm.

Voir aussi L.-V. Thomas, « Sorcellerie et ordalies. L’épreuve du poison en Afrique noire Essai sur le concept de négritude », Archives de sciences sociales des religions, n°40, 1975, pp. 269-270; http://www.persee.fr/doc/assr_0335-5985_1975_num_40_1_1932_t1_0269_0000_1.

[15] Magnim, « La justice traditionnelle à travers l’épreuve d’ordalie chez les Kabyè », http://news.icilome.com/?idnews=817478&t=la-justice-traditionnelle-a-travers-l-epreuve-d-ordalie-chez-les-kabye, consulté le 28 juin 2017.

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